David Carril.- Desde los albores de la civilización el hombre occidental ha intuido una forma directa de acercarse a la verdad que prescinde de las vías convencionales del razonamiento mortal. Platón hablaba de un último estado del conocimiento en el que era posible suprimir o saltar sobre las estrategias argumentativas para alcanzar la contemplación directa del Bien. Si bien a partir de Kant comienza una tradición de rechazo, duda o cuestionamiento de semejante capacidad cognoscitiva, en el mismo Kant queda aún un resquicio de aquellos elementos platónicos que son patria dudosa de la razón, relegada ya a otras labores en vistas de que lo propiamente cognoscitivo era materia propia del entendimiento.Mas este rechazo encontró luego otras modos de hacer presente lo que el discurso había relegado, y esta presencia tomó en ocasiones una fuerza violenta que en el discurso hubiera quedado controlada. Surge así la explosión de la locura, como oposición lúcida ante una razón enfriada y analítica, excesivamente mesurada, de la que tenemos noticia tanto en los personajes dostoievskianos, siempre al límite, en esa región donde la fiebre se confunde con la lucidez y viceversa, o en las migrañas de Nietzsche, desde las que un dios que desprecia el discurso del logos se le ofrece y le da la capacidad para “partir la historia de la humanidad en dos pedazos”. Expulsado del reino del entendimiento, los fantasmas kantianos de la razón, que conocen verdaderamente la última naturaleza de las cosas, retornan envueltos en la fiebre, la niebla, en la región oscura que siempre teme el entendimiento, mas también respeta por superior y revelado.
La energía no suprimida de lo aórgico retorna pues, con mayor fuerza, pero con dudosa legitimidad, en ese estado espiritual que Max Weber llama desencantamiento del mundo moderno. En esa situación de nivelamiento espiritual y resignada parsimonia, se mueven los personajes de Ordet, el film de Dreyer basado en la obra de teatro de Kaj Munk, estudioso de Kierkegaard. Johannes, el loco místico que pronuncia extrañas palabras de desgracia y salvación, consigue, mediante el contraste, describir el desapasionamiento de unos cristianos que ya han dejado hace tiempo de serlo. Mas si desde hace tiempo se viene fraguando en el espíritu de Occidente ese rechazo de lo suprasensible en el discurso, el retorno de lo divino es asimismo puesto en duda y sometido al conocimiento clínico, representado en el film por el espíritu cientifista del médico. Así, la noesis deviene enfermedad, la razón demencia, la experiencia de lo nouménico desvarío –desviación, en sentido estrictamente geométrico– de la pasión desencantada. Pues la pasión desencantada misma no puede concebir un estado del espíritu superior, tal que proceda a incluir en este mundo sin dioses un dios que no podría ser sino producto del delirio. Tan firme es esta certeza en la desdivinización definitiva de la existencia moderna.
Mas la fe cristiana, cuyo objeto más íntimo –al menos en la tradición protestante– finaliza su recorrido allí donde también lo hace el dios kantiano –y por ende, los objetos del conocimiento respectivos a él– no permite semejante desencantamiento. La esquizofrenia (en rigor, partimiento o disyunción) del cristiano moderno viene a ser, pues, la distancia entre el objeto verdadero de su fe, y el descreimiento de un entendimiento que sabe incalcanzable la región metafísica del alma. Tal esquizofrenia, que puede evitar el científico ateo, no se cura en el cristiano moderno, que ha de vivir su dilema entre dos mundos, el de la fe y el milagro y el del conocimiento científico desapasionado que imbuye por doquier su mundo. En ese instante Johannes hace la función del hombre que trata de destruir semejante locura... ¡también mediante una supuesta locura! Johannes quiere sacar de esta vida escindida al cristiano y conquistarlo para la causa auténtica del cristianismo. Johannes, al igual que Kierkegaard, nos dice que no es posible un cristiano que piense con el cerebro y ame con el corazón. Pues es preciso conocer con el corazón, es preciso escuchar la voz que desde el monte Moriah lanza un Dios inextricable y oscuro. Este demonio, nos viene a decir Johannes –no hay que olvidar que otro de los sobrenombres de Kierkegaard es Johannes de Silentio– no es algo con lo que haya que mediar, sino precisamente la esencia misma de la fe, el sentido mismo del cristianismo, y, por ende, de la existencia humana.
Mas el hombre desencantado no quiere –no puede– participar en esto. Su razón le dice que no es posible el milagro, su corazón dice “sí” a algo que su cerebro ha de decir “no”. La fe se convierte, pues, en un residuo, en la expectoración de un sentimiento desarraigado de su razón fundamental, una concepción típica en el romanticismo y que culmina en la Einfühlung de Schleiermacher. Pero la verdadera paradoja es que la fe en el extravío –en la locura de Johannes, pero también en todos los mensajes que nos vienen desde la esfera de lo sublime, el terror, la oscuridad, y en definitiva, Dios– es la única forma de romper el círculo de tensión inhumana que afecta al cristiano desencantado, al cristiano moderno. Por eso Johannes representa literalmente la salvación, pues en él se expresa la definitiva coherencia de un alma que no está enfrentada a su entendimiento, sino que incluye en él la experiencia de lo sublime. Ni siquiera Kierkegaard se veía liberado de esta fatal escisión. Su teología se resuelve en una apelación a lo sublime a expensas de la razón.
Pero si Kierkegaard no hubiese sufrido la experiencia de la secularización, no se habría obligado tampoco a sublimar el contenido “religioso” –por hablar con sus palabras– a expensas del entendimiento. Entonces habría adquirido el conocimiento de los antiguos, donde Logos y Theos confluían en una armoniosa solución. El rescate que Kierkegaard quiere hacer del cristiano moderno es un rescate desesperado. Lo nouménico, lo sagrado, ya no puede revestir en nuestro mundo la experiencia de una contemplación serena y sabia. Y el precio que tiene que pagar el hombre moderno es la pérdida absoluta de la fe. Pero al mismo tiempo, con esa pérdida, el hombre renuncia para siempre a la adquisición de lo verdadero. El hombre moderno ve en Johannes al extraviado, al místico, al loco, y no ve allí la verdad. Reconocerlo supondría un salto demasiado peligroso para él. Por eso ha preferido la calma de la mentira y de la finitud, antes que el trance hipnótico –mas doloroso y abismal– donde se revela la Verdad.
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